Жак Деррида

Marx & Sons[1]

<...> По сути, как раз мессианство и призрачность, это смысловое ядро «Призраков Маркса», и есть то, чему абсолютно чужда любая форма утопии или Utopianism'a, открыто провозглашаемого или «subterranean»[2]. Джеймисон постоянно, из раза в раз, переводит «мессианский» как «Utopianism». Поскольку, как я полагаю, здесь имеет место по крайней мере двойное непонимание, то на примере одной фразы Джеймисона я смогу продемонстрировать сразу два пункта, с которыми не согласен: один касается самого мессианства, второй - беньяминовской, как это, по всей видимости, предполагается, традиции понимания этого понятия. Например, Джеймисон пишет: «<...> indeed we will later on want to see т Specters of Marx the overt expression of a persistent if generally subterranean Utopianism, which he himself (shunning that word) will prefer to call «a weak messianic power» following Benjamin".[3] На самом деле, прежде всего следовало бы объяснить, почему же я так осознанно «избегаю» («shun») слова утопия. Мессианство (которое я рассматриваю в качестве универсальной структуры опыта и которое не сводится ни к какому религиозному мессианизму) не имеет ничего обшего с утопией, оно - это, собственно, все, кроме утопии: во всяком здесь и сейчас oно указывает на наступление события предельно конкретного и реального в наивысшей степени, то есть на такую инаковость, чья гетерогенность абсолютна, неустранима. Это мессианское восприятие, стремящееся к событию, что наступает, в высшей степени «реалистично» и в высшей степени «непосредственно». Я говорю «восприятие», поскольку этот опыт, нацеленный на событие, является особым единством, ожиданием без ожидания (активной подготовкой, предвосхищением, идущим из глубины горизонта, но также такой экспозицией, в которой горизонт исчезает, и, следовательно, неразложимым единством желания и тревоги, утверждения и страха, обещания и угрозы).

Хотя здесь и присутствует момент ожидания, то есть имеется некий пассивный предел предвосхищения (я не могу все рассчитать, не могу предвидеть и программировать все, что может произойти, будущее как таковое, и для существа конечного этот предел исчислимости или знания является одновременно условием его практики, решения, действия, ответственности), но эту открытость событию, его непредсказуемости (это условие его абсолютной инаковости) невозможно различить от обещания и от наказа, предписывающих вовлечение без промедлений, по сути не позволяющее уклониться. Даже если моя формулировка может показаться абстрактной (как раз потому, что речь здесь идет об универсальной структуре соотнесения с событием, с инаковостью [того] реального, которое наступает, о мышлении события «прежде» или независимо от всякой онтологии), именно здесь заявляет о себе предельно конкретная неотложность, та, которая является и самой революционной Оно [мессианство - Д.Н.] - это, собственно, все, кроме утопии, в этом здесь и сейчас оно предписывает нарушить привычный ход вещей, времени и истории; оно неотделимо от акта утверждения инаковости и справедливости. Что же касается того, как же конкретно это императивное мессианство должно будет просчитать свои возможности в той или иной конкретной практической ситуации, то это зависит от анализа и оценок, и это есть сфера ответственности. Анализ и оценки должны все время перепроверяться, предваряя всякое событие и его сопровождая. Здесь присутствует некая неотвратимость уже в том, что все это должно осуществляться и осуществляться без промедлений, и этот императив, всегда присутствующий во всяком здесь и сейчас, каким-то удивительным образом противостоит любой утопии, по крайней мере в общепринятом, буквальном значении этого слова. Впрочем, даже сама возможность утопии, утопии как таковой, не может быть понята вне того, что я называю мессианством.

Это неутопическое понимание мессианства, в сущности, никак не связано с беньяминовской традицией, которую Джеймисон и Хамахер, упомянули все же неслучайно — но они несколько спешат, полагая, что то, что я говорю, обязано этой традиции или к ней сводится. (В одной из сносок я тоже упоминал эту беньяминовскую традицию[4] . Но я там говорил как о различиях, так и о совпадениях: «consonant <...> despite many differences <...>».) Поскольку, в отличие от Джеймисона и Хамахера, я не считаю, что отношения преемственности между мотивировками Беньямина и тем, что стремлюсь сделать я, являются здесь определяющими - и, самое главное, что в свете такого понимания можно уяснить себе суть ведущейся здесь работы. Не следует слишком спешить, руководствуясь желанием опознать, идентифицировать знакомое. Не говоря уже о том, что позиция Беньямина сама по себе достаточно ясна и самобытна, и было бы сложно ее с чем-то спутать. Я говорю об этом возможном расхождении с Беньямином не потому, что претендую на некую оригинальность, но для того чтобы таким образом представить здесь чуть больше - уже определенную программу

1. Я считаю, что тема иудейского мессианизма является центральной для использованного мной текста Беньямина, к которому я прибегаю. Присутствие этой темы представляется чем-то очевидным. Я не исключаю того, что эта очевидность может быть обманчивой, но в таком случае требуется серьезная работа, для того чтобы отделить от какого бы то ни было иудаизма беньяминовский намек на «мессианскую силу», даже если эта сила «слабая». А также для того, чтобы отделить эту иудейскую традицию от всех тех принятых образов и представлений, из которых складывается представление о мессианизме, представление, которое может укорениться не только в повседневной doxa, но иногда и в самых просвещенных ортодоксиях. Возможно, то, что я стремлюсь сделать, и является решением этой задачи. Я в этом не уверен. Поскольку, вообще-то, то, каким образом я употребляю слово «мессианский», совершенно не связано с той или иной мессианской традицией. Именно поэтому я как раз и говорю о «мессианстве без мессианизма». И именно поэтому я написал и настаивал бы на буквальном смысле этой короткой фразы: «В следующем параграфе мессианизм, или, точнее, мессианство без мессианизма названо «слабой мессианской силой» (eine schawache messianische Kraft; подчеркнуто Беньямином). Это вводное выражение «мессианство без мессианизма», разумеется, является моей формулировкой, а не Беньямина. Следовательно, здесь речь не идет ни о наложении, ни о переводе, ни о тождестве, но о попытке ориентации и о разрыве, который я хотел бы подчеркнуть это есть движение от ослабления к исчезновению, от «слабой» к «без» - и, следовательно, это асимптота, всего лишь асимптота возможного сближения идеи Беньямина и идеи, которую предлагаю я. Между «слабая» и «без» пролегает некая дистанция, и, возможно, эта дистанция непреодолима. Мессианство без мессианизма не является ослабленным мессианизмом, слабой силой мессианского ожидания. Я пытаюсь рассмотреть иную структуру, структуру существования, обращаясь не столько к религиозным традициям, сколько продолжая совершенствовать, усложнять и пересматривать анализ тех возможностей, которые содержатся в теории speech acts и в феноменологии существования (в двойной традиции, гуссерлевской и хайдеггеровской одновременно): с одной стороны, здесь необходимо принять во внимание парадоксальный опыт перформатива ожидания (но также угрозы, коренящейся где-то в самой глубине ожидания), который организует все speech acts, - совсем иной перформатив и даже весь до-вербальный опыт отношения к другому; с другой стороны, здесь, на этом перекрестье, сходятся угрозы и обещания, и необходимо обратиться к горизонту ожидания, который конституирует наше отношение ко времени - к событию, к тому, что произойдет, к грядущему и к другому; но на этот раз речь идет об ожидании без ожидания, об ожидании, чей горизонт, можно сказать, прорван событием (оно ожидается, не будучи ожидаемо), ожиданием события, этим «приходящим», которое, чтобы «прийти», должно застигнуть врасплох, превзойти любые конкретные предвосхищения. В противном случае не будет будущего, не будет грядущего, не будет другого: не будет того, что было бы достойно имени события, не будет революции. Не будет справедливости. Моя интерпретация мессианического сосредоточивается здесь, в точке пересечения, но одновременно и в точке встречи этих двух стилей мышления (speech act theory и экзистенциальной онто-феноменологии временного и исторического существования), и теперь, наконец, возможно, все согласятся с тем, что она не очень похожа на интерпретацию Беньямина. Она более никак не связана с той сущностью, которую мы полагаем сущностью мессианизма и которую понимаем по меньшей мере двояко: во-первых, это память об исторически определенном откровении, иудейском или иудейско-христианском, а во-вторых, это более или менее определенная фигура мессии. Сама чистота структуры мессианства без мессианизма исключает эти два условия. Это не значит, что их следует отвергать, это не значит, что следует непременно очернять или уничтожать исторические фигуры мессианизма, но эти фигуры возможны лишь на той универсальной и квазитрансцендентальной основе, каковой выступает структура «без мессианизма».

Здесь следует заметить, что все как бы движется вокруг этого словечка «без», его интерпретации и его скрытой логики. В других текстах я подробно говорил об этом[5], и, прежде всего, когда писал о Бланшо, стремясь при этом продолжать двигаться по обозначенному им пути. Есть нечто парадоксальное в том, как он употребляет этот предлог «без», располагая его иногда между двумя омонимами, почти синонимами, между омонимами, чья синонимия нарушается внутри самой аналогии, объединяющей значения (смерть без смерти, отношение без отношения и тд.); «без» - это совсем не обязательно негативность или тем более уничтожение. Но если этот предлог и осуществляет некое абстрагирование, то это происходит еще и для того, чтобы показать неизбежные последствия абстрагирования, абстрагирования понятия «имеется», абстрагирования того, что имеется. Вначале я полагал, что я смогу организовать все эти «ответы» (ответы без ответов, разумеется), ориентируясь на анализ «без» - и того, как это «без» употребляется большинством авторов. Некоторые из них уверены в том, что они могут использовать его в качестве орудия полемики в нашем споре (Иглтон уже празднует победу, полагая, что он безусловно сможет вызвать аплодисменты, смех или гнев толпы, одним названием разоблачив этот «Marxism without Marxism»! Ну конечно же, конечно, все именно так! - я это подтверждаю и под этим подписываюсь). Другие же, напротив, желая всерьез понять, по-настоящему разобраться, обеспокоены ситуацией с «dematerilized Marx», как это, например, справедливо замечает Машре: «Marx without social classes, without the exploitation of labor, without surplus-value <...>» (выделено мной). И он совершенно прав, когда заключает, что такой Маркс «risks, in fact, no longer being anything but his own ghost»[6]. Однако было бы, по всей видимости, еще более опрометчивым думать о «ghost», что это просто ничто, что это даже меньше, чем ничто, что, лишенный материальности, лишенный тела, он есть лишь одна чистая видимость, иллюзия - и полагать, что истинные и хорошие марксисты избавились от всех «ghosts» и от любой призрачности. Это вновь возвращает нас к той логике призрачного, которую некоторые из моих читателей, отвечая мне в этой книге, хотят любой ценой изгнать, заклясть, не признать, не заметить - самым что ни на есть классическим образом[7]. Ведь совершенно очевидно, что если призрак - это не более чем призрак, не что иное, как ничто, вообще ничего, то тогда моя книга не заслуживает и секунды внимания (что вовсе не следует исключать, и я был бы последним, кто сделал бы это).

<...> Но следовало бы сказать очень многое относительно всех возможностей, которым не чужда так называемая призрачность, каковая, впрочем, к ним не сводится (идеология, фетишизм, стоимость - как меновая так и потребительная, язык, все, что производит работу скорби, производит негативность, идеализацию, абстракцию, виртуализацию и тд.). Фигуры мессианизма подлежат деконструкции (скажу для краткости, предельно обобщая и упрощая, говоря обо всех кодах разом) в качестве «религиозных», идеологических или фетишистских образований именно там, где заявляет о себе недеконструируе-мое мессианство без мессианизма, которое не поддается деконструкции, так же как не поддается деконструкции справедливость. Оно недеконструируемо, поскольку само движение деконструкции, во всякий момент, его уже предполагает. Но не в качестве некоего гарантирующего основания, не в качестве твердой почвы cogito (как это поспешно заключает Машре[8]) -модальность этой недеконструируемости иная.

Что же, однако, представляет собой это «квазитрансцендентальное» предположение? И зачем вообще сохранять эту ссылку на мессианство, если при попытке описания универсальной структуры мы пытаемся исключить любой мессианизм (ожидание без ожидания этого наступающего другого, иного как такового, обещание революционной справедливости, которая нарушит привычный ход вещей и т.д.)? Зачем вообще это имя мессианство или мессия? Я вернусь к этому, когда буду рассматривать третий пункт, где я подойду к самому сложному месту.

2. Затем, я полагаю, что, возможно, Беньямин связывает основные эпизоды проявления этой «слабой мессианской силы» (еiпв schwache messianishe Kraft, «weak messianic power») с определенными историко-политическими фазами и даже кризисами. Политический контекст этого текста и дата его написания (германо-советский пакт в начале войны) делают эту гипотезу вполне возможной, даже если для полной обоснованности этого и недостаточно. Таким образом, можно сказать, что у Беньямина имели место критические моменты (до- и послереволюционные), моменты надежды и разочарования, в общем, ситуации тупика, когда симулякр мессианизма становился своеобразным алиби. Вот так и возникло это странное прилагательное: «слабый». Я не уверен, что я мог бы определить мессианство, которое имею в виду, как силу (поскольку одновременно оно есть уязвимость или род абсолютного бессилия); но даже если б я назвал его силой, движением желания, влечением, порывом или неискоренимым утверждением наступающего не-предсказуемого будущего (a-venir im-previsible) (или даже прошлого, которое должно наступить вновь (passe a-re-venif), опытом не-присутствия, не-присутствующего, обитающего в живом настоящем (опытом призрачности), опытом сверх-живого (абсолютно прошедшего или абсолютно предстоящего, превосходящего всякое представление и представимость и т.д.), то я никогда не назвал бы эту «силу» сильной или слабой, более или менее сильной, или более или менее слабой. Поскольку я считаю, что эта всеобщая и квазитрансцендентальная стдуктура, которую я называю мессианством без мессианизма, не связана ни с каким конкретным моментом истории (политической или всеобщей), ни с какой культурой (авраамической или какой-то другой); и она не выполняет роль алиби ни для какого мессианизма, она ему не подражает и не следует, она его не подтверждает и не ослабляет.

3. Я должен еще раз усложнить эту схему. Мне можно было бы возразить, и, конечно, подобное возражение приходило мне в голову: если вы говорите, что «мессианство» свободно от всех форм «мессианизма» («без мессианизма»), то почему бы не описать так называемую всеобщую структуру, вообще не упоминая мессианство, так, чтобы избежать даже намека на мессию вообще, на саму эту фигуру Мессии, которая, в любых контекстах, навсегда остается связанной с совершенно конкретным языком, культурой, «откровением»? Поскольку возражение обоснованно и достаточно очевидно, чтобы я мог его не заметить, то вот как я должен на него ответить - и прежде всего себе самому. Это, по сути, стратегический ответ, принимающий в расчет сложную ситуацию, и ее раскрытие не сводится к одному какому-то слову.

a. С одной стороны, это слово (мессианство), как я полагаю, является достаточно случайным и внешним: его ценность -прежде всего риторическая или педагогическая. В определенных контекстах оно служит для того, чтобы, указав на знакомый культурный пейзаж, сделать более понятным то, на что похоже (но я сразу же добавляю: к нему не сводясь и с ним не совпадая) то, что я, следовательно, называю мессианством. Если когда-нибудь станет ясно то, что я подразумеваю под этим словом, то в этом контексте уже придется говорить не только не упоминая традиционный мессианизм и «Мессию», но даже не прибегая к слову «без». Тогда, оставаясь внешне прежними, слова обрели бы другие значения.

b. Но, с другой стороны, все не так просто. И эта произвольность названия, и эта его педагогическая роль, возможно, позволяют замаскировать некую глубинную неясность. Я затрудняюсь сказать, предшествует ли мессианство без мессианизма (как всеобщая структура) всем историческим и конкретным фигурам мессианизма, обусловливая его (в этом случае оно будет абсолютно от него независимым и ему инородным: окажется, что даже само имя здесь мало что значит), или же сама идея подобной независимости могла возникнуть или обнаружиться как таковая, могла стать возможной только благодаря «библейским» событиям, при которых мессия оказывается назван и которые превращают его в конкретное лицо[9].

c. Если говорить об этой последней гипотезе (которую я вынужден оставить без ответа, без решения, ибо у меня нет ответа на вопрос, сформулированный подобным образом, - и поэтому я пока сохраню слово «мессианство», чтобы вопрос все время напоминал о себе), то рассматривать это упоминание мессианства здесь в качестве дидактического приема и чего-то временного будет уже сложнее - даже если мы его определим строго, как «без мессианизма». Это связано с целым рядом причин, и сейчас очень кратко, даже сухо, на эллиптический манер, я покажу, что их, как минимум, четыре.

1. Прежде всего, как мне кажется, невозможно игнорировать или отрицать тот факт, что событие, именуемое «Марксом» (состоящее из множества компонентов, посылок и следствий) укоренено в европейской и иудео-христианской культуре.

Здесь речь не идет об эмпирической и конкретной среде. Следует принять во внимание все, что тут так или иначе участвует в игре, включая логику и риторику унаследованного Марксом дискурса и то воздействие, которое он оказывает даже в обществах или культурах, далеких от этого библейско-европейского родства. Маркс, как и «марксизм» вообще, возникли в такой культуре, где слово «мессия» означало что-то вполне определенное, и эта культура не осталась какой-то локальной культурой или культурой, которая легко вписывалась бы во всеобщую историю человечества. Выявление этого процесса оседания всегда небесполезно, в том числе и для того, чтобы сделать отсюда необходимые политические выводы.

2. Во-вторых, поскольку марксистская культура на свой лад, уже одной спецификой своего языка, volens nolens способствовала возникновению такого Феномена, как «мондиалатинизация», как я назвал его в другом месте[10]. Следовательно, будет сложно (и, кроме того, действием весьма абстрактным) попытаться вытравить любые ссылки на мессианство. Мое эссе о Марксе, да простят мне подобную дерзость, - это лишь фрагмент программы, которая им не ограничивается.

3. Я полагаю, что никакая критика религии, любой конкретной религии, какой бы обоснованной и радикальной она ни была, не должна и не способна затрагивать веру как таковую. Я попытался показать в других текстах, особенно в «Вере и знании...», что опыт веры, доверия, веры данное слово ( превосходящий всякое знание и любые возможности «констатации») принадлежит структуре социальной связи и отношения к другому вообще, требованию, обещанию, перформативности, которые предполагаются любым знанием и любым политическим действием - и, в частности, любой революцией. Даже критика самой религии, рассматриваемая в качестве научной и политической задачи, взывает к этой «вере». Поэтому мне представляется, что невозможно абсолютно стереть это указание на «веру». Мне показалось, что выражение «мессианство без мессианизма» подходит, по крайней мере временно, для того, чтобы обозначить это различие между верой и религией.

4. Итак, мы подошли к этой непростой теме - к «вопросу идеологии». Как быть с понятием идеологии? С неуничтожимостью идеологического? И, прежде всего, как отнестись к тому, что религия оказалась главным, образцовым, то есть уникальным примером, на основе которого и создавалась эта марксистская концепция? Можно было бы сослаться на современную историческую ситуацию и на ту злободневность, которую приобретает сегодня пере-осмысление вопроса религии в этой геополитической обстановке (и здесь я совершенно согласен с Джеймисоном[11]), но все же я буду вынужден отослать тех, кто не уловил специфического функционирования слова «мессианство» в моем тексте и кто не воспринял всю особенность логики призрачности, к соответствующим страницам «Призраков Маркса». Прежде всего, я имею в виду две формы «несводимости», которые я выделяю, пытаясь ответить на вопрос «Что такое идеология?»: с одной стороны, это «специфическая, ни к чему не сводимая природа призрака», с другой - то обстоятельство, что «не удается свести религиозную модель к более общей концепции идеологии»[12]. «Указание на религиозный мир лишь позволяет объяснить автономию идеологии»[13]; или еще: «Религия не является идеологическим феноменом или просто одной из сфер, производящей призраков»[14].

Допустим, мы согласимся с этой гипотезой, но в том, что из нее следует, есть нечто устрашающее. Ибо все идеологические феномены должны содержать в себе некоторую религиозность; и поскольку в принципе невозможно отделить phainesthai от phantasma, отделить явленность от призрачности призрака, то тогда призрачность неуничтожима, точно так же как неуничтожимы идеология и религия, а сам исток ее не поддается опознанию так же, как неопределимыми остаются и их истоки. Ее невозможно превратить в объект или определенную область знания, точно также как невозможно отделить чистую веру от всякой религиозной обусловленности. Мы сейчас находимся в самом сложном месте - это область «теории идеологии» Маркса (имеющейся или же, наоборот, отсутствующей). <...>

[1] Фрагмент Перевод выполнен по изданию Jacques Derrida Marx & Sons P Presses Umversitaires de France, Galilee, 2002. Текст печатается с любезного разрешения издательства «Logos-Altera».

[2] Ghostly Demarcations, A Symposium on Jacques Derrida's Specters of Marx I. Verso, 1999, с 33

[3] 3 Ibid. «позже мы увидим в «Призраках Маркса» открытое выражение настойчивого, хотя по большей части подпольного утопизма, который он сам, вслед за Беньямином, предпочитает называть(избегая этого слова) "слабой мессианской силой"».

[4] Призраки Маркса, с 95, англ пер 180-181, № 2 Я позволю себе напомнить, что эта длинная сноска очень осторожна, в ней говорится о том, что эти «насыщенные, загадочные, провокативные» страницы еще ждут своего прочтения.

[5] 5 См.: «Шаги» («Pas») в «Местах» («Parages»).

[6] «в действительности рискует превратиться в призрак самого себя».

[7] Ясно, что это не относится к Хамахеру. Тем более этого нельзя сказать о Уоррене Монтаге, поскольку его замечательный анализ как раз и организован как попытка учесть «the distinction between spirit and specter» («различие между духом и призраком») (Ghostly Demarcations, с. 77). Но вот жест Машре скорее озадачивает. Хотя он квалифицирует мою книгу как «произведение искусства» (комплимент, безусловно, двусмысленный, от которого лишь шаг до осуждения стиля и риторики - но на это обвинение я уже здесь отвечал), он допускает, что, когда я читаю тексты Маркса, мое «reference to specters intervenes not only as a figure of rhetorical style but as a determination of those texts' content of thought» (ibid., c. 18) (»обращение к призракам является не только фигурой риторического стиля, но и способом выявления самого содержания этих текстов»). Но почему бы в таком случае не сделать затем последний, решительный шаг и не признать, что понятие призрачности противостоит любым попыткам редуцировать его статус к статусу видимости, лишенной материи' Зачем противопоставлять мою аналитическую манеру манере Балибара, который также озабочен этой проблемой явленной видимости и который говорит «the same something», что и я, но «m an inverted way, from the perspective of a Marx one could call «rematerialized», which restores to the «appearances» of ideology their weight of reality, instead of denying every appearance of reality to reality, according to the profound inspiration that underlies the enterprise of a deconstruction» (ibid., c. 24) (»нечто, похожее» на то, что говорю и я, но делая это «некоторым противоположным образом, поскольку, если сравнивать с позицией самого Маркса, то эта позиция может быть названа ее «рематериализацией», возвращающей идеологической «видимости» ее связь с реальностью, в отличие от по зиции, отрицающей реальность как таковую, ибо это суть того мировоззрения, которым руководствуется деконструктивный проект»).

Совершенно понятно, что это определение - «мировоззрение, которым руководствуется деконструкция» - мне представляется в корне ошибочным и необоснованным Очевидно, что пришлось бы слишком долго говорить о таких словах, как тело, реальность, материальность, явленность (Erscheinung) или видимость (Schein), с которыми здесь все связано. Ну в самом деле, если под словом призрак я понимал бы лишь видимость - ирреальную, лишенную материальности, - то в действительности это означало бы, что я потратил и продолжаю тратить время впустую, ни на что. Призрак (который не просто есть дух) - это все что угодно, но только не ничто, все что угодно, но только не бестелесность и не чистая видимость. Вся моя книга может быть прочитана как один длинный ответ на подобное возражение. В качестве более конкретного введения в эту проблему, противящуюся самой попытке ее определить, я позволю себе предложить прежде всего гл. V, «Явленность невидимого», включая все имеющиеся там сноски и в особенности сноску о phantasma и phainesthai - № 2, с. 215.

Я признателен Джеймисону за то, что он не выказал недоумения в отношении призрачности и не расценил разговор о ней как разговор ни о чем, даже если в то же время он и сводит призрачность к «поп self-suffldency of the living present» (»несамодостаточности живого настоящего»), которую она и в самом деле предполагает, но которой никак не тождественна.

Pierre Macherey, «Marx Dematerialized, or the Spirit of Derrida» в Ghostl Demarcations, c. 17-25. Статья впервые опубликована в журнале Europe, № 780. Anp. 1994 под заголовком «Дематериализованный Маркс, или Дух Деррида» и воспроизведена в «Истории динозавра». Ред. Пьер Машре, PUF, 1999 и в словаре «Маркс сегодня». Ред. Жак Биде и Юсташ Кувелакис, PUF, 2001.

Пьер Машре расценивает виртуозность, с которой написаны «Призраки Маркса», как нечто весьма важное. Он полагает, что призрачное наследие отца, эта история, в которой призраки постоянно возвращаются, приходя из глубин марксистского наследия, требует особой работы, позволяющей различить многочисленные призрачные фигуры, отмеченные двойным генитивом (объективным и субъективным). Дерридаистская интерпретация показывает, что идеальность, присущая идеологии, уже предполагает это измерение призрачности, его нередуцируемость, и тем самым эта интерпретация подрывает имплицитный платонизм, сохраняющийся в Марксо-вом делении на материальный базис и идеологическую надстройку. Поскольку развиваемая Деррида наука о духе, или призракология, дает право говорить о материальности идеи, то, соответственно, становится возможной логика явленное™ невидимого, в которой материальное и идеальное переплетены. Поэтому в этой перспективе идеалистическая спекуляция оказывается всего лишь логическим кругом, где на месте образца мы обнаруживаем копию. В первую очередь, уже сам Гегель рассматривал негативность как нечто, что на манер призрака неотвязно преследует онтологию наличного бытия. Однако традиция, стремившаяся к демистификации спекулятивных призраков, получает свое наиболее полное выражение у Маркса, который свою задачу видел уже в том, чтобы лавировать между онтологией и призракологией, пытаясь продумать экономию призрачности и религии с ее расплывчатыми, неясными и упраздненными границами между сверхчувственным бытием и его зримыми образами. Экономическая Вещь не относится ни к живому, ни к мертвому, и ее сверхжизнь в качестве живого-мертвого обязана хитростям театральной машины: mekhane. Вещи показывает мир, который, однако, и становится ее собственной сценой. Гениальность Маркса удержала его от того, чтобы рассматривать образ самого образа, ибо образ мог оказаться реальнее самой реальности. Показав, что в самой потребительной стоимости уже всегда проглядывает, словно преследующая ее по пятам, меновая стоимость, он тем самым сохранил прямое противопоставление призрачности товара реальной потребительной стоимости. Этьен Балибар говорит то же самое, но несколько иначе, то есть что фетишизм изначален, что он есть являющееся самого явления, будучи одновременно иллюзией и этим явлением, необходимым условием рыночных отношений. Но Балибар пытается ре-материализовать Маркса, в то время как интерпретация Деррида, наоборот, нацелена на его де-материализацию. Деррида не связывает себя более ни с алтюссерианской традицией, которая считала себя освободившейся от какой бы то ни было мессианской телеологии, ни с той антимарксистской теологией, которая столь уязвима для критики. Но когда он указывает на имеющее место обещание абсолютной справедливости, то он следует традиции определенного «мышления», которую, возможно, и образуют метаморфозы картезианского cogito.

[8] «<...> эта позиция недеконструируемости, чем-то напоминающая картезианское cogito, уж не призрак ли она сама, призрак или «дух» Деррида?» (с. 24) Это не так, поскольку недеконструируемое, которое и порождает движение деконструкции и которое в данном контексте мы называем справедливостью, не совпадающей ни с каким правом, вовсе не является тем последним основанием, где завершалось бы, не имея возможности идти дальше, всякое радикальное сомнение. Никакое построение и никакое основание не способны адекватно воплотить этот наказ. Но это не значит, что этот наказ является бесконечной идеей в ее кантовском понимании. Или что он является утопией (в том смысле, который имеет в виду Джейми-сон, когда он спешит отождествить невозможное с утопией [«the impossible (Utopian) hope», - пишет он, с. 59]; тогда как все, что в многочисленных текстах последнего времени я называю невозможным, принадлежит совершенно иной логике и требует совершенно иного способа мышления о том наиреальнейшем событии, которое существует во множестве конкретных образов, имеет множество лиц. Весь этот «проект» направлен на то, чтобы попытаться помыслить по-другому то, что называют «возможное» и «невозможное». Я не могу говорить здесь об этом более, и мне остается лишь отослать к другим публикациям, то есть практически ко всем текстам, которые я опубликовал за эти последние десять лет). Этот недеконструируемый наказ справедливости не сводим к себе и не тождествен самому себе (см.: Призраки Маркса, с. 147; англ, пер.: с. 119), но его веление чрезвычайно, безотлагательно, оно - здесь и сейчас; и его несоразмерность всему, чему оно служит мерой и что оно приводит в движение, является одновременно и возможностью самой истории, и ее необходимостью. Он настолько чужд философии cogito, что как в картезианском, так и в гуссерлианском своем варианте она, если так можно выразиться, набрасывается на него, видя в нем врага. В силу всех вышеуказанных причин мне достаточно сложно согласиться с Уорреном Монтагом, когда он, повторяя в этом путь Машре, идет по следу cogito и когда предполагает, что «Призраки Маркса» отвергают то, что говорится в «О грамматологии» относительно буквы или следа. Напротив, я полагаю, что мышление, ориентированное на след, неотделимо от мышления о призрачности и с самого начала в буквальном смысле слова неразрывно связано с ним (я мог бы привести множество фактов, свидетельствующих об этом, которые накопились здесь за тридцать лет).

[9] Это похоже на возможную дискуссию по поводу Offenbarung (откровения) и Offenbarkeit (возможности раскрытия и явленности). Представляется, что Хайдеггер всегда рассматривает возможность раскрытия как наиболее фундаментальную, изначальную и, следовательно, обособленную структуру существования, выступающую той основой, благодаря которой как религиозное откровение, так и та или иная историческая религия становятся впоследствии возможными и каким-то образом осуществляются

[10] 10 См.: «Вера и разум, два истока религии в пределах только разума» в La religion ,Seuil, 1995.

[11] Эта тема развивается Джеймисоном, когда он совершенно справедливо пишет относительно религии и теории религии у Маркса: с. 53 и далее.

[12] Призраки Маркса, с. 236 и далее. Вопрос «Что такое идеология?» возникает как соответствующее развитие предшествующей темы, а именно: он возникает после анализа десяти призраков (^призрака Декалога призраков», таблицы десяти заповедей, поскольку имели место десять ран, и другой таблицы - таблицы десяти категорий Аристотеля, приведенной в этой книге, которая отсылает ко множеству таблиц и множеству десятков). Он следует за разыгрыванием определенной семейной сцены и возникновением фаллогоцентрического вопроса в отношениях отца и сына (хороший сын и «плохой» сын, с. 198). Его уже невозможно рассматривать изолированно, не принимая во внимание это «наследие идола», тему, которую я счел нужным выделить, для того чтобы обратить особое внимание на этот вопрос об отце (с. 236).

[13] Ibid., с. 262.

[14] Ibid, с. 264.